李本书：善待自然：少数民族伦理的生态意蕴

　摘  要：云南的少数民族几乎都有一些与现代环保理念有关的生态伦理意识。这种伦理意识包容在他们的生产、生活方式以及图腾崇拜、创世神话中。这是一种原始的、原生态的文化，它深刻体现了少数民族生存方式中的生态伦理智慧。特有的民族生存方式孕育着特有的民族生态意识，而这种特殊的生态意识又体现出民族对待自然特有的方式，在工业文明给人类带来生态危机的21世纪，少数民族处理人与自然关系的方式无疑会给我们以有益的启示。　　关键词：民族生态意识 民族生存方式 生态危机 万物平等
　　生态环境问题是困扰当代人类发展的一个两难问题。从表层看，生态环境问题是一个技术问题，但事实上，它却是一个人类文化和生存方式取向的问题。要解决这一问题，就必须对人与自然的关系进行全面的重新审视，对人类中心主义的生命价值观本身存在着的诸多观念上的误区进行超越。而这一切都需要在人类的文化观念和生存方式中来寻求解决的方案，从而达到对人类总体行为方式的自觉。少数民族的生存方式正好给我们提供了一个视角，为我们解决自身发展的基础问题提供了一剂清醒的药方。
　　一、智慧的水库：少数民族生存方式中的生态伦理智慧
　　在我国的少数民族中，几乎每个民族都有一些与现代环保理念有关的习俗、禁忌乃至习惯法。尽管他们的出发点、目的不尽相同，他们的哲学、宗教观点不同于我们理解的西方文化。但它的确体现了少数民族生存方式中的生态伦理智慧，少数民族的这种伦理意识包容在他们的生产、生活方式、图腾、神话中，他们把自然作为文化诉求的对象和表达的内容，甚至把自然物尊为自然神，对其顶礼膜拜，客观上起到了保护环境的作用。概括起来，主要表现为以下几个方面：
　　首先，对人与植物关系的认识。少数民族的文明是一种农业文明，狩猎文明。他们采集、捕鱼、狩猎等生产活动，对自然的依赖性很大，因此这就决定了他们对待自然的态度，使他们形成了感谢自然、崇拜自然的意识。如西双版纳各民族都生活在热带原始森林中，其图腾崇拜也就多与热带雨林中的植物相关。在傣族的生态意识中，森林具有至上的地位，它是人类生存之本。因为没有森林就没有水，没有水就没有稻田，没有稻田就没有粮食，没有粮食就没有人类。因此傣族历来善待植物，爱护森林，从来不乱砍伐森林。同时，西双版纳的傣族又是信奉小乘佛教的民族，佛教从本质上就十分强调人与自然的和谐，把植物看作人类的朋友。西双版纳现有的许多植物物种如菩提树、大青树、贝叶棕等都是在佛教影响下传入的。据统计，西双版纳的植物与佛教活动密切相关的达100种之多，而且多数栽培在佛寺庭园中。全州共有558座佛寺，150座佛塔，周围都有许多按照宗教仪轨种植的植物，就如同一个个小型的植物园一般，对整个区域的生态环境发挥了积极的作用。特别是代表西双版纳傣族传统植物文化的“龙山林”文化现象，可以说是体现中国西南边疆少数民族生态意识的活体文化。傣族对于“龙山林”的敬畏，在文化层面上是一种有益的生态意识观念，在实践层面上有利于生态环境的保护。生活在云南的傣族、彝族、白族、哈尼族、纳西族、布朗族等少数民族，都形成了各自的“神林文化”。尽管各民族对这种树林的称谓不一样，有“密枝林”、“祭龙林”、“神林”、“龙山林”等等。但他们都把它视为一个神圣之地。如傣族每个村子都有自己的“龙山林”，那是死者的归宿之处。平时不准人们进出，不准在里面打猎、放牧牛羊，更不准砍伐树木，人一般也不到里面活动。傣族还把它分为“垄林”和“林”。前者位于村寨背靠的大山上，傣族赋予它保护村寨的功能，后者一般在村寨的左右两侧，是村寨的墓地。因此，“龙山林”保留着１５０多种珍稀濒危植物，１００多种药用植物，是天然的植物种子库。为许多珍稀濒危植物物种的保存创造了天堂。
　　不仅如此，甚至各民族都有自己图腾的植物。彝族各支系在历史上的图腾物多达一、二十种，他们不仅有祭树的传统，而且对树木的利用也是保护性的，如文山的彝族就把树林分为用材林、水源林（榕树）和棺木林（楠林）以及火葬木如栎树、竹子、柏树甘，更有意义的是，有的民族认为，某种植物和自己的民族有血缘关系，自己源出于这些植物，是这些植物转化而来的。据云南学者的田野调查，彝族、哈尼族、纳西族、傈僳族、阿昌族等民族，都有植物崇拜的痕迹。生活在云南富民的彝族，以竹为图腾，认为竹的兴衰象征族人的兴衰，怒江的傈僳族，往往以动植物为自己氏族的名称，如茶树氏族、紫柚木氏族等等，而这些植物都是禁伐的，正是民族的这种文化集体无意识，在今天的视野中，为我们提供了一种重新认识人与自然关系的参照系，客观上有利于保护生态物种的多样性和丰富性。
　　其次，对人与动物关系的认识。少数民族长期同自然打交道的结果，使他们对自身和动物的关系有着独特的认识，甚至把这种关系提升到人和神的关系的层面，赋予了动物以某种神灵。云南的山地民族并不是肆意的捕杀猎物，绝不会对动物赶尽杀绝，在动植物的生长期，很多山地民族都禁止上山捕猎，以保护幼小的动物。这种生态观事实上就是根源于动物有灵这样一种认识之上。云南少数民族大都有以动物为图腾对象的习俗，他们把一定的动物视为自己民族的保护神。如白族把鸡作为自己民族的保护神。而很多民族都认为自己民族和某种动物有着不可分割的关系，因此禁猎、禁食、禁看某种动物，生活在泸沽湖地区的摩梭人，把虎视为他们民族的守护神。自古以来就有不伤害虎的习俗，他们对打死虎的人处以极高的惩罚，并为虎举行种种仪式，哀求死虎恕罪，请求虎的祖宗宽宥。这种对待动物的态度在很多后进民族中是广泛存在的，彝族、白族、哈尼族、拉祜族、普米族等也有把虎作为图腾的做法，其他民族也有自己的图腾对象。因此，他们主张同自然应当和谐相处，互惠互利，要敬重自然，这同西方文明把人和自然的关系视为征服与被征服的关系有着本质的不同。
　　最后，对人与土地和水的关系的认识。 云南的大多数少数民族都是背山而居，临水而住，这是他们长期同自然打交道而形成的生存方式，因此，对自然的依赖性，使他们以观念的和行为的形式来合理地处理人和自然的关系。他们对土地和山水的珍惜是值得我们现代人学习的。例如，傣族视水为生命，水是万物之源，是生命的血缘，孕育万物的乳汁。笔者在西双版纳的调查中，曾听到这样的谚语：“水创世，世靠水”，“泡沫跟着波浪漂，傣家跟着流水走”。由此可见水和这个民族的关系。傣族十分理解水同他们生活的关系。“寨前渔，塞后猎，依山傍水把寨立”，“无山不狩猎，无河不建寨”，傣族法典中也规定：“建勐要有千条河”，傣族对于水的认识已经具有了形而上的特征。在傣族创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》中，就具有天地的形成是开天辟地的英叭天神用水混合其他物质形成地的说法，傣族的医学书籍《回塔五蕴》中，把“巴他维塔都”（土）、“阿波塔都”（水）、“爹卓塔都”（火）、“佤约塔都”（风）解释为人体的物质本源，水在其中起胶合作用。水不仅有饮用、洗涤、灌溉、航运、消暑等作用，它还孕育了万物。他们对水的利用和处理更具有科学和合理的成分，根据不同的水质，把水的功用作了明确的划分。他们用河水来种稻、沐浴、洗涤等，井水用来饮用，不许人们污染，而且为了防止对水的污染，他们在井上建井塔，井栏、井屋，对水给予很高的敬意。水如同具有灵性，在傣族的《教规》中，有“不在水沟里大便”的训条；在家里，饮水“喃京”和用水“喃萨火”也分得很清楚，“喃京”往往被放在较高的地方，人们决不会用“喃萨火”来做饭、烧开水、煮汤。这与现代人类对于水的科学利用具有本质上的一致；纳西族的《东巴经》中同样蕴涵着丰富的水崇拜的思想，它也基于人和自然关系的认识，形成了一套保护自然的习惯法，形成了适合本民族的道德意识和规范：禁止在河里洗屎布；禁止向河里扔废物或倒垃圾；禁止向河里吐口水，禁止堵塞水源；不得在水源地杀牲宰畜，不得在水源旁大小便，不得毁林开荒，立夏过后实行“封山”，禁止砍树和打猎等等。这些习俗事实上在白族、彝族中也同样存在。不仅如此，在少数民族祈求谷物生长的仪式中，同时也蕴涵着他们对土地与人的生存关系的理解。自然同人是一种互动关系，人们如何对待土地往往决定着土地对人的赐予，人地关系的重要性使他们逐渐形成了独特的大地伦理意识。学者尹绍亭在其《人与森林》中，对于少数民族刀耕火种的合理性给予了充分的肯定。认为传统意识中很表层地把刀耕火种理解为野蛮的毁林开荒是有失公允的。作为一种生存方式的合理选择，它恰恰折射出少数民族的智慧，这与内地汉民族的精耕细作的土地资源利用观一样，是一种合理的生态文化。他们不是把土地而是把森林作为农业资源的核心，这些很少靠水来耕作的旱作农业，同森林有着密切的关系，一方面，只有森林才能保护土地，防止水土流失和杂草丛生，另一方面，农地的出产也只占他们生存的食物和生活资料的一部分。这就决定了他们对待森林和土地的态度，“因而如何保护好森林，如何实现对森林资源的长期的可持续发展的利用，便成为刀耕火种民族农耕文化的最本质和最有特色的内涵。”这种以森林为核心的资源观，“形成了与之相适应的独特的农业技术体系。例如为了减少水、土、肥的流失和为了不伤害土地中树木的根系，而尽可能地采用粗放的刀耕即免耕技术；为了顺应不同森林植被的生态状况，而对土地进行分类，并实行不同的耕作技术；为了持续有效地利用土地资源，亦即为了保证具有不间断的森林资源以资利用，而实行多样的土地轮歇制度等等。” [1]这无不说明少数民族在长期的生存环境中积淀了保护环境的意识，而且对土地与森林的因果律有着自己独特的认识，这种人地关系的亲密性不仅决定了他们对待土地的态度，也决定了他们对待森林乃至整个自然的态度。各民族举行的农耕礼仪就说明了他们对土地的敬畏，许多祭地神和耕种的禁忌无不说明这一点。以纳西族为例，他们把土地看作与人类的生存有着密切的联系，他给予了人类无穷的资财，因而在自然崇拜的基础上将大地神化为地神，而且她是满足人类物质需要的大神，在她身上，寄托和表现了纳西族对于大地母亲的崇敬和热爱，是他们生存和发展的物质基础。 哈尼族也有一整套系统的生态伦理思想，哈尼梯田可以说是他们导源于生态伦理思想基础的认识天地自然本质、处理天人关系、维系人地良性互动关系，有效地保护了本民族生存区域的原始植被的完整的一个实例。它保证了梯田稻作文明世代相传的水源基础。哈尼族的生态伦理思想，对解决目前全人类面临的生态危机具有积极的启发意义。
　　可见，少数民族对待自然的习惯和做法，尽管是较原始、神秘的，但它的伦理意蕴却是显而易见的。
　　二、文化的解码：民族生态智慧的话语解析
　　对少数民族对待自然的做法和态度作进一步的分析，我们发现，在少数民族的生存方式和习惯做法的表象背后，却有着深刻而又丰富的生态伦理思想。主要可以概括为如下方面：
　　第一, 仁慈好生的伦理情怀。仁慈好生的伦理情怀，体现在少数民族的整个生存方式和文化中，它构成了其生态观的本质。他们对待动植物的态度，无不体现了这种对万物的爱护。不论是信奉佛教的诸如傣族这样的少数民族，还是其他信奉多神教的少数民族，在长期的生存活动中，体会到了人对于自然的依赖都对自然界怀有一种美好的伦理情怀，甚至是一种感恩意识，各少数民族对待图腾物的处理方式，对待神山、神树等的做法，以及对动植物交配期和生长期的保护，无不体现了这样一种认识之上所产生的一种特殊的道德情感。甚至是以人神对话的方式，表达了各少数民族对于自然所具有的特殊的感情，它是一种集体的意识和情感活动。这种仁慈好生的伦理情怀，同少数民族的哲学观和认识论是相联系的。无论是彝族等民族中流传的洪水神话 （在这个神话中，某种动植物被赋予了拯救人类的意义），还是纳西族关于“署”的认识，都为人形成对自然的情感提供了本体论和认识论的基础，它具有极其重要的文化象征意义。是各少数民族对自然情感的集体表达。至于鸡、杜鹃、白鹤等对于彝族阿乌人的祖先的救命之恩，更培养了这些民族对于特定动植物的伦理情怀。不仅如此，在信奉小乘佛教的傣族那里，万物平等、不杀生、与物同悲更是一种日常的道德规范，在这种宗教意识的陶冶下，使这个民族天生善良、热爱自然，对自然及其动植物有一种特殊的情感。以至于很多少数民族都有自己独特的仪式来表达这种情感。生产生活中的各种祭祀图腾活动，表层看是人和神的交流，事实上它所表达的则是人对于自然界的认识和感激之情。
　　难怪学者们认为，这种做法，事实上是一种后现代主义的话语表达方式。因为它是对西方自近代以来形成的主流价值观念的冲击，反对科学万能的信条，反对工业文明之上的文明模式和人类中心主义的价值立场，打破了西方主流话语系统，反对价值独断，反对将人与自然的关系划分为中心与边缘，它提供了一种自由言说的方法和途经，强调人同自然的合作。少数民族的这种生态观，是与现代生态伦理学的精神一脉相承的，它得到了生态伦理学大师们的肯定。因为现代伦理学的精神是把道德所规范的行为延伸到了人同自然的关系中，不仅强调人与人的和谐相处，而且也强调人同自然的和谐相处。施韦泽直接从东方文化中汲取这样一种生态智慧，把人、自然、动植物看作一个生命整体，可以说，少数民族的生态观也是他提出敬畏生命思想的生态人类学依据。[2]
　　第二,万物有灵的大地伦理观。少数民族文化是一种原始的、原生态的文化，这种文化同原始宗教万物有灵的思想紧密相连，它赋予了一切生物以灵魂，以巫术、图腾、自然崇拜等形式表现出来，因此，云南各少数民族还同古老的先民一样，认为万物有灵。山水树木花草树石莫不有灵。如云南文山的一些壮族、瑶族，他们传统上认为鬼神无所不有，山中的花草树木无不充满灵气，傣族则把大象视为圣物，至于他们所崇拜的千奇百怪的图腾动植物，更是如此，以这样一种观点来认识人同外在世界的关系，事实上也就确立了人在同自然打交道时应遵循的行为规范和伦理观念。少数民族在自然崇拜中通过对自然的献媚，以求得神灵的佑护和和谐相处，这正好反映了列维─布留尔所说的，人类希望通过灵魂的渗透以取得对自然物的神秘支配力量而形成的一种生存意识，人离不开自然，只有把自己托付给自然神灵才能生存，它折射出一种朴素的共生意识，反映了人对于大地母亲的无限依恋。自然是神创造的，神灵无处不在，因此，人们敬畏自然，就是对神的尊敬，破坏自然就是对神的冒犯，要受到神的惩罚，这样，少数民族从对自然的敬畏，引伸出人对自然的责任，人们应该崇拜自然，避免对自然的破坏，而遭到神的惩罚，这种观点和西方生态伦理学的“代际公正”有异曲同工之处，人们应该善待自然是世界的人们的共同心声，傣族所信奉的小乘佛教，更是把万物看作是具有平等的地位和价值，这就客观上纠正了狭隘的人类中心主义，人不是自然的主宰，因此不应该把自然、万物视为满足人类欲望的工具，从而把生活的意义压缩在单向度的物资追求上，信奉“我消费，故我存在”的人身价值取向，而应该把人看作是自然的儿子、兄弟。西双版纳的傣族信奉南传上座部佛教，因此，佛教的生态理念也深深地在他们的意识中扎根，而这种佛教的生态理念主要表现在它的自然观、生命观和理想观三个方面。佛教的生态实践和观念，不仅为傣族提供了一种思维方式和生存方式，而且也为我们指明了生态保护的根本出路，佛教蕴含的生态意识，在傣族的行为方式中得到充分的体现，他们珍惜大自然的一草一木，能够在更高的层面来认识人和自然的关系。佛教强调众生平等、尊重生命，不主张杀害一切动物，同时，他们的生活方式具有很高的生态价值，主张素食、放生等，这都客观上起到了保护生态的作用。丽江纳西族把人和动植物的关系视为兄弟关系，善恶的观念被延伸到自然界中，自然界的一切生物，不仅动物甚至植物都具有同人一样的灵魂，是不能够随便伤害的。东巴经中就明确地告诉人们，人类与“署”（即自然）是同父异母的兄弟关系，至此，少数民族在把自然神化为神又把神还原为自然的对人与自然关系的理解中，完成了其自身生态伦理意识的建构。神山、神树、神水、神地，把人们对自然的责任神化而使它具有了至高无上的权威,并且举行各种生产生活仪式来传承这样一种宗教伦理观念，从而为我们提供了一种敬畏自然的生态教育观。
　　第三，不向自然索取太多的生态消费观。和近代工业文明以来的消费观相比，对云南少数民族的生态观进行解读，我们发现民族的生存方式具有一种可持续生存的特征，他们的生存方式从来不贪婪地向大自然索取太多，而且他们的技术手段较为落后，对自然的需求也很有限，对自然界从来不是毫无节制的攫取，而总是出于一种敬意来感谢大自然，这种依赖于森林和自然的生存方式，使他们更懂得珍惜自然的重要意义。在许多民族的诗歌、神话和传说中，都劝戒人们不要贪婪，以免遭到自然的惩罚。这种由于独特的地理环境所形成的生存方式，体现了少数民族的生态消费观。很多民族都劝导人们要节用，打猎不要老在一个地方，更不要打死那些正在哺育的动物，要爱惜粮食，甚至感激被杀死的动物，等等。生活在西南边疆的少数民族，都形成了一套禁伐、禁猎的禁律，不仅以习俗的形式，甚至以神灵的名义来约束人们的行为，这种长期的生活的积淀，使它作为一种民族的生活方式表现出来，体现了少数民族对于人与自然关系的理解。他们面对自然的消费心态也许不是时髦的，然而却是科学的。它用民族的生活方式对抗现代的物质主义、消费主义和享乐主义,懂得对自然的感激之心，是自然提供了人类的栖身之地，是自然为我们的成长提供了丰富的乳汁,我们不能贪得无厌，而应追求生活方式的简单，否则，我们赖以生存的自然条件一旦丧失，人类自身的生存也将受到威胁。我们在版纳、丽江、香格里拉等少数民族地区的考察，使我们为他们的生产生活观念以及由此产生的心态所震撼，对于我们生活在物欲横流中的人们，不可谓不是一种启示。生活的简单而充实、心态上的满足感，人际关系的和谐纯真，自然崇拜宗教观念下动植物受到的保护，为我们人类的生活方式和生存方式提供了一种新的样本，简单、充实、节用，不要贪婪，对自然要心存感激和敬畏，这才是一种人类在经历过工业文明的痛苦思索后所追求的健康的生活方式。
　　以上诸方面，是我们解读少数民族伦理文本所揭示的文化暗码，它的内涵之丰富，为我们提供了一把钥匙，使我们发现了人类应当如何同自然相处的秘密，也为我们进一步认识它的意义提供了理论依据。
　　三、意义的追寻：现代生存论语境下的民族生态伦理价值
　　当今的世界面临着很多难题，人口增长，土地沙化，环境恶化，水土流失，生态危机的加剧等，使得生态伦理问题成为人类日益关注的热点。现代科技的发展，使人们把人与自然的关系理解为一种人对自然的征服和改造，把人文世界理解为人改造自然世界的成就，在现代人类的意识和潜意识中，基本上是用一种物我对立的意识来理解人与自然的关系，强调自然的人为性和为人性，人是自然的主人，人是世界的主体，自然是人认识和改造的对象和客体，人类的目的就是要征服自然来实现自身的发展，在这种观念的支配下，人类以一种近乎疯狂的行为来掠夺自然，致使自然遭到了前所未有的破坏，世界和中国近代以来的经济发展大都是建立在使自然遭到严重破坏为代价的基础上来实现的。这场生态危机妨碍了人类以实践的方式来维持自身生存发展的历史进程，妨碍了人类直接从自然界中取得维持生存发展的物质资料，也妨碍着人类与自然之间物质和能量的循环。
　　建构生态伦理，是可持续发展的需要，是人类社会发展的必然。清理、总结中国文化中丰富的传统生态伦理理念，资源，有助于建构以至丰富和发展21世纪人类的生态伦理，少数民族的生态智慧当然不是济世的灵丹妙药，但是他们对人与环境的认识和处理方式，却有着自身特有的价值。对少数民族生态伦理观念的探讨，目的在于寻找它与现代生态文明的转化机制，从而为我们提供一种纠正人与自然二元对立，人是自然的主宰的错误观念的药方。
　　第一，民族生态伦理观念是纠正人类中心主义做法的陀螺仪。
　　科技的发展使地球遭到了前所未有的破坏，然而技术问题只是环境问题的表层原因，其实质是文化、价值取向和生产方式的问题。狭隘的人类中心主义是导致环境问题的深层根源。今天，我们有必要对人与自然的关系做一个认真的思考，敬重土地、敬畏自然不只是一种良知，更是一种美德。正像美国环境保护主义的领军人物莱斯特·布朗（lester brown）所认为的那样：“要想使环境在将来持续地发展下去，我们就必须调整全球经济格局，改变人类的再生产行为，并且对价值观念和生活方式作一次剧烈的变革。” [3] “我们每个人都应该慎重评价自己与自然界的关系，并且充分发挥个人德行中最诚实廉正的一面，重建同自然界之间的一种全新关系。” [4]可见，拯救人类就必须转变我们的价值观念和生活方式，纠正人类中心主义的做法，寻求人与自然平衡的精神支点。少数民族生存方式中所隐含的生态价值观念在对待人与自然的关系问题上，犹如一面镜子，折射出我们价值观的优劣，为我们提供了一个重新审视自身环境行为的参照系。对民族地区生态保护取到了客观的作用。原因在于，少数民族的生态价值观强调人对于世界的依赖，把“人——自然”共同体的协同进化与发展作为出发点和归宿，从而把伦理关系扩展到自然，赋予自然应有的道德地位。这就必然要超越“人类中心主义”和“人类沙文主义”，不再以人为唯一尺度，不再以人的利益为出发点和归宿。人是有目的、有理想的存在物，人对自身利益的关心所产生的“人类中心”意识，是对人类价值的信仰和对人的伟大创造力的理解，但人类中心主义把人的利益看成是唯一的、绝对的，把自然看成人类获取自身利益的工具，可以任意使用，由此而导致“人类沙文主义”，导致对自然的肆无忌惮的索取和掠夺，导致全球性的环境污染和生态破坏，严重威胁人类的生存。鉴于此，生态伦理的建构，必然以人与自然平等的道德原则为基础。在现今人类所有的文化样式和生存方式中，少数民族生态伦理文化作为中华文化的一部分，的确为我们提供了人类认识和处理自身同环境关系的新视角，人不是世界的主宰，不论是价值观和具体的道德规范上，人都是自然的一部分，是一种“晚出”的生物，人并没有什么优越性，相反，人同自然是不可分离的整体，我们不能凌驾于自然之上，而应当同他们和谐相处，把动植物看作是人类的朋友，敬畏他们，尊重他们的权利。唯有如此，我们才能不再为自身的价值观和生存方式付出代价，重新同自然界之间建立起一种全新的关系。
　　第二，民族的生活方式具有绿色生活方式的特征。
　　在传统狭隘的经济线性增长发展观的影响下，现代人类的行为对地球生物圈的自然过程进行着越来越粗暴地干预和破坏，使世界生态形势已经被逼到这样的临界线：或者人类继续我行我素，包括人类在内的一切生命形式都将为世所弃，永远沦丧；或者人类在深刻反思与内省的基础上，改变观念和态度，高度控制自己的行为，不断优化自己的决策，使人类的一切活动不超越大自然所允许的生态限度。事态的发展已经表明：人类在地球上的生存有了危险，人类再一次面临着生存危机，生存危机不能不加以解决，否则灾难太深重；它不能拖延解决，否则代价太大，到头来可供选择的余地愈来愈小；它不能按照老规矩去解决，人类价值观的改变已经不可避免。人类价值观必须来一次新的根本性的改变，从整体上重新优化人类与自然界之间进行能量、物质交换的方式，给自然再生过程以足够的时间去医治人类给地球所造成的创伤，以及大自然的反作用给人类及其社会留下的创伤，从根本上协调人类与环境的相互关系。正如美国华盛顿的世界观察研究所（world watch institute）的名誉所长莱斯特. 勃朗（l．r．brown）所说，世界正处在历史的转折点上，一个新的时代即将来临。在这个历史的新时代，“拯救地球的战斗将成为建立世界新秩序的主旋律”。[5]
　　绿色的生活方式是拯救生态危机的根本途径。不改变人类的生活方式，不对自然有个正确的认识，就无法从根本上根除人类对自然的破坏。然而，何为绿色的生活方式？从表层来看，它表现为节约资源、减少污染、绿色消费、万物共存、较少破坏自然及野生动植物等等方面；从深层来看，则是体现在人类如何处理自身同自然的关系方面。我们如何认识自然，并在正确的世界观和价值观的指导下来协调人同自然的关系，有效地保护日益减少的动植物资源，决定着一个民族自身生存方式和生活方式的选择。同与工业文明相伴而生的现代人类的生活方式相比，以耗费大量能源、自然资源，生活无不追求奢侈、享乐的价值诉求相比，少数民族的生活方式显得实用而简单，纯朴而不张扬，更天然，更符合人类的共同利益。从这个意义上讲，民族的生活方式的确是一种合理的生存观，理应成为现代科学生活方式的价值源泉。理由在于，一方面是生产工具的使用最大限度地限制了人类对自然环境的灾难性污染和破坏，另一方面是人们的消费方式和生活方式更具有维护生态平衡的功能。它告诉人们，生态危机的实质是"人态危机"，是人的价值观和生活方式的危机。所以，正如1979 年发表的《绿色和平年鉴》所指出的那样: 人类“必须要用那种把所有植物和动物都纳入法律、道德和伦理关怀中来的超人本主义的价值观来代替人本主义的价值观”，才能在拯救自然的同时使人类自身获得新生。而少数民族的生活方式和价值观，无疑是这一精神的具体体现。
　　第三， 民族生态伦理观是维护生态平衡的有效手段。
　　综观生态环境较好，生物多样性丰富的地区，都是民族生态意识牢牢根植于民族的集体无意识的地区。西双版纳傣族的“龙山文化”与森林的保护，彝族的图腾与动植物的多样性，傣族、白族对水的崇拜所孕育的水文化和农耕文化，滇西密境内的圣山文化，以及各民族聚居区内各种珍禽异兽的保护，无不是对自然有效保护的样本。民族生态意识浓厚的地区和时期，生态就能够得到更有效的保护。反之，民族生态意识失效的时候，就会造成生态的灾难。西双版纳的基诺山地区生态破坏的实例，几乎最具说服力。基诺山地区的基诺族长期沿用的是刀耕火种的生产方式，世代的生产生活方式，形成了基诺族人自己的“森林孕育的农耕文化”，这种特有的生态文化就是轮歇耕作和森林防火制。在基诺族生活的地区，族人严禁任意扩大轮歇耕地，对于山箐水源林、山梁隔火林、寨神林、坟林等严禁砍伐。正是基诺族的这种环境道德约束机制使得基诺山直到50年代中期，其森林覆盖率还在60％以上。然而，到了上个世纪90年代中期，却只剩下了20％左右。通过调查表明，1949年以后基诺山先后形成了3次大规模毁林开荒的高峰。1959年轮歇地就突破2万亩，在此后三四年连续以每年3、4千亩的速度增加，到1963年达到31,112亩。文化大革命间的1969和1970年，轮歇地增加到32,793亩。70年代末期，政府鼓励解决温饱问题，提倡开荒，轮歇面积突增到1979年的33,473亩，这些都是以森林砍伐为代价的。而导致这一生态坏境毁灭性破坏的，正是传统的以道德自律或习惯、宗教、习俗、信仰等非强制性社会控制手段的失效。而其原因则是众所周知的“大跃进”的做法和观念，它不仅使生态资源造成了大规模的破坏，更为重要的是也对传统的自然生态伦理观产生了毁灭性的打击。因此，复兴民族传统的生态意识，是少数民族生态伦理观对面临日益严重的生态危机所开出的一剂药方，特别是对以依靠资源和生态环境“透支”为代价来发展当代中国经济的做法，无疑提供了有益的启示。
　　[参考文献]
　　[1] 尹绍亭.人与森林.［m］.昆明：云南教育出版社，20o0.349
　　[2] 参见施韦泽.敬畏生命.［m］.上海：上海社会科学院出版社，2003.75
　　[3] [美]麦特·里德雷·美德的起源.［ｍ］北京：中央编译出版社，2004 236
　　[4] [美]麦特·里德雷·美德的起源.［ｍ］北京：中央编译出版社，2004 .236
　　[5] 陈敏豪. 生态文化与文明前景 [m] 武汉：武汉出版社，1997. 343—344
　　e-mail: bshli@ynu.edu.cn
  作者简介：李本书，男，1963年 4月生，汉族、云南富源人，云南大学公共管理学院哲学系讲师，中国人民大学哲学系伦理学专业硕士毕业，主要研究方向为伦理学，曾参加《中国伦理学百科全书》辞条的撰写。代表作有《善待自然：少数民族伦理的生态意蕴》（《北京师范大学学报》2005.4），《民族生态伦理的批判与重建》（《北华大学学报》2005.3），《道德氛围：影响主体道德行为的非规范性因素》（载中国人民大学复印资料《伦理学》1992.2），《道德行为发生规律论》（《学术探索》2003.12）,《伦理学的逻辑起点》（《云南社会科学》2004.4）等，联系电话：13312545788或0871-6401431，电子邮件:bshli@ynu.edu.cn。
  本文发表于《北京师范大学学报》２００５年４期