从人生境界到生态意识----王阳明“良知上自然的条理”论析

作者：张学智 　　  
内容提要： 王阳明认为，一个有道德的人的境界是“与万物为一体”，如见孺子入井必有恻隐之心，见动物觳觫哀鸣必有不忍之心，见草木摧折必有怜悯之心，见瓦石毁坏必有顾惜之心。他同时认为，人对待万物又自然有轻重厚薄的价值秩序，这是“良知上自然的条理”。王阳明在实践的基础上把这二者统合成一种心理上的自觉意识和判断、选择上的直觉。在它的指导下，人既可以普遍地关爱万物，又可以合理地取用万物。把人与自然的和谐从人生境界进到生态意识，这就是王阳明“良知上自然的条理”在环境伦理上给我们的启示。
关键词： 万物一体 良知 价值次序 环境伦理

　　　　　　　　　　　　　　　　 一、引言
　　人类的生存环境正在恶化，生态危机已经是一个不争的事实。越来越多的思想家认识到，环境问题最主要的不是技术问题、经济问题，而是观念问题、价值问题。世界各地的哲学家越来越倾向于从各个不同的文化传统中挖掘智慧，作为应对环境危机的突破口。中国哲学关于人与自然的关系，人在宇宙中的地位，人的终极关怀，人格修养中天人相参等理论，都可以在应对生态危机方面提供有益的启示。
　　现代生态学的矛盾最集中地体现在人类中心主义和非人类中心主义的纷争中。人类中心主义认为，人是宇宙的中心，是天地间一切存在的主宰者、支配者。人有权力牺牲万物的利益为自己服务，人是一切用来维持人的生存和发展的原则、法规、契约的制定者，人是惟一具有内在价值的存在。自然存在物只是人取用以延续自己、发展自己的手段和工具。非人类中心主义者认为，宇宙间的每一个存在物都有其内在价值，都应该进入人的环境道德的视野。它们的价值，不应以满足人类需要为尺度，人对自然物不应有物种上的优越及由此产生的霸权，也没有无视环境道德而任意伤害他类的权力。
　　以基督教为基础的西方传统文化是人类中心主义的积极支持者。这种理论主张，只有人是按照上帝的形象造的，上帝造人是要让它在地上行使统治万物的权利。这一理论自笛卡儿提出人应当利用科学成为自然界的主人和拥有者之后更是大行其道。随着西方近代以来由科技强盛带来的文化霸权，此种观念随着殖民文化推向全球。中国受天人合一观念的制约，再加上传统的农业文化对资源的要求较轻，环境问题不是很突出。但自近代以来受国家贫弱屡败于外族的刺激，大力发展工商业。但一开始就对西方工商业发展带来的环境问题缺乏警觉，又抛弃了中国在环境方面好的传统，再加上利益的驱动，目前中国环境的恶化到了令人惊异的程度，在西方还归绿色运动如火如荼的情况下，中国的环境保护事业仍然步履维艰。
　　随着生态危机的加深，生态哲学的困境也越来越多地摆在人的面前。人类中心主义是刺激和鼓励现代人追求权力、财富，不断发展自己、超越自己的动力，是组织社会、家庭和各种团体的理论基础。没有了以人为中心的思考和相应的思想理论，人的存在和发展就要受到极大的制约，人与外物的关系就会发生历史性变化，人类以自我为中心向自然索取和掠夺所获得的全部自尊和荣耀就会黯然失色。而非人类中心主义对人类霸权的质疑，对所有存在物的内在价值、平等权利的提倡，对人以外的其他存在物获得道德关怀的资格的诉求，都对人类中心主义带来的灾难性后果有批评、纠补的作用。我们能否在人类中心主义和非人类中心主义二者间寻找平衡，能否以另一种生态理论来克服这二者的弊病，发扬二者的优长之处？王阳明关于“仁者与天地万物为一体”并在此基础上以“良知上自然的条理”来合理安排万物的不同价值的学说或许可以给我们提供某种启示。
　　　　　　　　
二、“万物一体”与“良知上自然的条理”
　　王阳明在逝世前一年应弟子之请而作的《大学问》是他的哲学观点的系统表达，被弟子尊为“师门之教典”。在《大学问》中，王阳明以“致良知”根本宗旨融会《大学》的三纲领八条目，对人的精神境界、修养功夫做了全面阐释，其中说：
大　　人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。
　　王阳明的这段话鲜明地体现了儒家对人的存在方式的理解：首先，人是道德性存在，不仅大人如此，小人也无不如此。人所追求的终极目标是“大人”，与天地万物为一体是大人的根本内涵。其次，道德主要不是个理论问题，而是个实践问题，道德修养的目的是获得与天地万物为一体的精神境界。这种“一体”不是认知式的，而是洞见式的：是与闻见之知相对的“德性之知”体证和照察的结果。在这种境界中，万物对主体呈现出合目的性与合规律性统一的美善一体的形态。万物消泯了其价值上的差别而与主体一体相关。主体也因而有了“活泼泼地”、“鸢飞鱼跃”等感受。人与外物二分的思维方式在此褪色了，代替它的是对一体境界的直觉。天道、天理在此境界中也呈现为具体物象因而减弱了它的强制性和高高在上的不可亲近性。人变成了和宇宙万物和谐相处的存在。人由此崇高感和亲近感而产生了对万物的护惜之心。这种护惜之心是发自内心的、自然的，不是出于功利的感召和对逼迫的服从。它不是理智的推论，而是出于一体之仁而有的自然情感。这种直觉和感受、体悟所透显的理念是，环境是包括人在内的大我的一部分，人的活动应该以大我为出发点和归宿。不能破坏大我中的一部分来换取人的现实利益和长远利益。这种思想方法虽不能说已经把环境伦理纳入到整个伦理思考之中，但它把人之外的存在视为人的不可或缺的部分，并把对它们的顾惜作为心的自然包含，这就与先把人和物分成二种不同性质的存在，然后再以功利的算计，把它们看作人应该加以保护的对象而有的动物权利论、生物中心论、和生态中心论等理论不同。它是原始的、质朴的、说不出多少理论的，但它是出自内心的、直觉的。它为人的道德境界内设了一个规定：有道德的人应该是爱护他的环境中的每一事物的，而且这种爱护是他的心理的自然诉求，他能从这种万物一体的体验中得到快乐。道德不是个纯形式的“应该”，而是有内容的，这个内容来自道德境界的推展。
　　万物一体论与生态系统价值论不同，因为生态系统价值论认为生态本身具有工具性，维护它的个体成员不受损害完全是为了它自身的完整。万物一体论也与怀特海把宇宙视为一个连续的总体的各个部分，各部分之间有着严密的关联性的“客观的整体存在”的理论不同，因为前者是体验的，后者是经验科学特别是数学、物理学的。而王阳明的万物一体论是人心的自然推出，不是在功利基础上寻求生态平衡；人对环境中的事物的护惜是无条件的，是一体之心的自然生发，不与经验事物的任何性质和结构有关。　　　　　　　　
　　万物一体境界虽然将万物的存在价值视为同一的，它们不是为了人而存在，不是达到人的目的的手段。但在经验层面也反对因万物具有同等的内在价值而质疑它们在人的取用上而有的价值差等。他主张在万物一体境界的观照下合理地取用万物。《传习录》载：
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生（王阳明）曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得，人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀、宴宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道德理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”
　　从这一段话中可以看出，王阳明的万物一体境界是爱万物和合理取用万物的统一。
人是自然界的一个成员，人从它所在的环境中取得生活资料以维护自身的生存和发展是至为合理的要求，实际上人类几千年来一直将此视为天经地义，没有人会怀疑人从自然界取得生活资料的合法性。只是在近代大机器生产兴起以后，生产力以加速度的方式增长，科技的日新月异带来的对自然的无度开发利用造成了人的生存困境时，人才对此天经地义的事实重新加以反省，思考它的合理性，规定它适用的范围。比如当代环境伦理学的一种理论“深层生态学”（deep ecology）的两个最高准则是“自我实现”和“生态中心平等主义”。“自我实现”的“自我”是“大我”：超越狭隘的个体我和社会的我从而走向人与他的环境结合成一个整体的“大我”。这个“自我”是形上学的，它的实现过程是人的不断扩大自我认同的范围，缩小同自然的疏离感，最终达到能在他认同的存在物中看到自己，在自己中看到环境物。“生态中心平等主义”的中心论点是，生物圈中的一切存在物都具有内在价值，它们在生态系统中具有平等地位。 因此，人类应当最小地影响其他物种。根据这一原则，人对取用自然物应当有所限制，其标准在不影响物种使其减少以及能够使现有的物质存在保持平衡。这个取用环境的标准是理想化的和计量性的。王阳明以上思想的合理之处在于他提出了生态环境伦理的指导原则及这一原则在人心中的价值表现。  
三、爱万物与合理取用万物
　　既泛爱万物又合理取用万物，这在中国文化中是源远流长的传统。孔子提出“仁”，把它作为人的道德品质最基本的方面。“仁”的极致是将爱心推及万物。孔子说：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。”（《史记·孔子世家》）这是说合理地取用万物，并不会造成生态失衡。只有杀鸡取卵式的暴疟的掠夺方式才会破坏生态平衡。孟子的仁政学说的重要方面是“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王》）亦主张合理取用万物。荀子提出“制天命而用之”，但又主张：“圣王之制，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”（《荀子·王制》）《中庸》主张由明达诚，由诚达明，诚明两进，最后是参赞天地之化育。这些思想，对《礼记·月令》参物候以观时变，及时调节人的行为以合乎天地的变化的观念产生了积极影响，并以国家法典的形式颁布，对后世影响至深。此后的儒家基本上遵循了这个方向。
　　儒家与道家在环境伦理上的最大不同在于，道家强调人的贪欲对环境的破坏作用，主张自然无为，对环境无爱无求，以与它的原始质朴为一。儒家则强调在人格修养基础上将对人的爱推及于物，主张合理地取用万物。圣王之制是爱万物与合理取用万物的统一。王阳明以上关于环境伦理的思想是对儒家传统的发挥，是对道家思想的修正。他主张自然界的一切都是为人所用的，但前提是万物一体之爱。在爱万物的基础上取用万物实际上是一种最平正最合理的环境伦理主张，他没有像现代动物保护主义者那样提出极端主张：人与动物在价值上是平等的，人没有伤害动物以维护自己的利益的权利。在环境恶化以至危胁到人类生存的今天强调环境保护并制定相应的法规、契约等是完全必要的。但谴责人的贪欲和无尽的掠夺的同时否定人在数千年的历史行程中取得的辉煌成果的积极价值，并由此否定取得这些成果的某些伦理原则也是不全面的。王阳明的万物一体论的二个面向所显示的智慧是，肯定人对自然环境进行索取以延续和发展自己的合法性，同时保持人与自然环境的平衡。
　　王阳明对万物有一体之爱又有合理取用，其价值差等的裁夺标准在自己的良知，即他所说的“良知上自然的条理”。“良知”概念本于《孟子》。但王阳明赋予它的内涵要大得多。其中最主要的有，良知是对性体的自觉，及良知是道德判断的主体。在前一义中，性体是天道天理的凝聚，天理显现于心，具体化为对事物适宜处理的价值原则。这就是王阳明“良知即天理”、“良知即道”等话语所透显的意义。性体是至善原则，它透至心的层面时被心体所知。心是呈现原则，他的责任在把性体的至善具体化为对经验事物的处理原则。所以良知实际上是包括性体与心体、价值与知识的整体。良知内部的各个方面在实践运用中不断整合，其中的价值系统给出行为所依据的原则，行为所欲达到的目的，并监察心体奉行性体而运做的整个过程。在环境伦理的层面，性体的内容就是对万物的爱，并且因为这种爱是内在的、本然的，所以“非意之也”。“意之”即非出于性体之诚而在心体上立一个意思去爱。一体之仁、一体之诚在心体上的表现就是爱，及爱的方式、爱的对象等形而下的方面。良知是连通体和用、形而上和形而下的桥梁。它把性体的价值规定、价值指向转化为心体的现行运作。良知的体是“一体之仁”，它的用是孝悌等行为。儒学的原则是爱有差等，这个差等是推行和实践仁爱原则为具体行为时必有的结果，并且符合经验事实和人的心理倾向。儒家批评爱无差等为笼统、为知体而不知用，就是认为它违背了“用”的多样性、差别性。王阳明把裁夺的标准放在良知，就是认为良知是体与用的统一，是一体之仁和差等之爱的统一。
　　把取用的裁夺标准放在良知，就是要以良知规定哪些可以取用，取用是否合理的判断标准在哪里。这本是些经验性问题，本应把效果作为评价的重要标准，但王阳明以理学的自律道德特质为自己规定了，裁夺不能有外在标准。外在标准很容易逸出“一体之仁”。王阳明把一体之仁具体化时，以良知的“知善知恶”为执行主体。知善知恶是良知的第二个意思，是王阳明关于良知的最重要的规定。知善知恶在王阳明这里有两个最主要的意思，一个是“好善恶恶”，一个是知何者为善，何者为恶。前一个意思来自性体：“好必于善，恶必于恶”。不是取消善恶，不是在善恶面前无动于衷，也不是以外在标准决定善恶。好善恶恶的严正性来自性体本身。它是保证下一步“知何者为善恶”的基础，知何者为善恶在心体。
　　具体到环境伦理，在对周围的事物进行善恶判断时，王阳明有两个标准：一个是一体之仁视野中的万物，它们无善恶可言；一个是经验中满足了个体特殊需要的事物，它们有善有恶。《传习录》记载了王阳明与弟子薛侃的一段有名的对话：　　　　
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去！”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等善恶皆以躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶理之静，有善有恶气之动。不动以气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛老意见。草若有碍，何妨汝去。”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心，若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”伯生曰：“先生云草有妨碍，理亦宜去，缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当，汝要去草是什么心？周茂叔窗前草不除是什么心？”
　　在这段话中，“天地生物，花草一般”，是从天地生物之自然无私意处着眼，万物没有价值上的善恶。此可谓一体之仁。“子欲观花，则以花为善，以草为恶。”是从个体的特殊需要着眼，事物就有了价值上的善恶。此所谓“躯壳起念”。“无善无恶理之静”便是自一体之仁之价值平等说，“有善有恶气之动”便是自个体需要的价值差等说。但王阳明认为，就人的现实存在说，就儒家所希望的裁成辅相说，必然会有对万物的取用，也必然会发生善恶的判断。这是儒家与佛家最大的不同之处。躯壳起念而有的取用万物，亦可以循天理，这就是“草有妨碍，理亦宜去”。但何谓循理？其判断的标准是什么？王阳明认为在是否合于“周茂叔窗前草不除”所显示的一体之仁。当对环境的取用和一体之仁不相悖时，此行为不算做恶。

四、两种诠释方向
　　在王阳明这里，一体之仁又表现为良知上的自然的各理。在具体行为中，“良知上自然的条理”会分别价值上的差等。王阳明提出良知上自然的条理是有深刻意义的，在他这里，良知是价值和知识的融合体。良知是性体的自觉，是在价值指导下的知识活动，这个意思是王阳明致良知宗旨题中应有之义，是综观王阳明的一生所得出的自然结论。性与觉这两者王阳明在晚年的成熟思想中屡屡道及，如“天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”（《大学问》）“心者身之主，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。” （《传习录》中）王阳明整个哲学的成熟过程，可以说就是从道德理性的锻炼入手，在实事上致良知，带动其中的知识理性，在致良知中完成两者的同步发展，到道德和知识一起臻于大成的过程。良知中的知识成分一直是王阳明的注重点。这是王阳明超出陆九渊、并且批评陆九渊之学粗的主要之点。知识在王阳明的整个系统中担当着将价值落实在具体行为中并以之指导具体行为的功能。在王阳明的良知结构中，对价值的知是最重要的知，“良知无所不知，只是知个天理。”对价值的知在良知指导其具体行为时化为对价值差等的安排，这就是“条理”。条理与“理”有别，理可以分为实然性的理和根据性的理。实然性的理是事物上表现的自然征象，是描述性的、现象学的、内在于事物自身的理，相当于朱子所谓“所当然之则”。根据性的理是一事物所以存在的根据和前提。它是因果性的，外在于事物的。根据性的理相当于朱子所谓“所以然之故”。王阳明所谓“条理”是对浑全之理的具体分化，有其逻辑架构中的顺序安排和应对中的不同处理。
　　良知的条理实际上有先验和后得的区别。先验的条理，指人先天本有的分别不同差等而居之的先验倾向。事物的差别，是人所面对的一个先在的事实，是人的本体性存在的重要方面，对事物差等的分别是人的理性的固有本能。这种倾向和本能，在后天经验的作用下，积累于个体心中，并在其中分出价值性的、知识性的不同方面，变为人的理性的内在结构，这是后得的条理。后得的条理往往有速捷、直接的优越性，它不是对当下发生的事进行推论和思索，而是诉诸人的心灵的内在结构。王阳明曾说：“良知只是一个，随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借，然其发现流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。”（《传习录》中）结合王阳明一生的经历看，他是在数次性命交关、生死博斗的大事变中，心灵得到极大震撼，良知中的储存经过检证、调整、比照、定型等步骤确定下来的。他的结论实际上是，先验的条理是人人皆同的，但后得的条理中价值次序的安排是个体性的，人人殊异的。这就在肯定一体之仁这个价值总体的同时，肯定个人不同的价值观，人人皆诉诸自己“良知上自然的条理”。在环境伦理学上，共识只是一些总的原则，在具体应用中，肯认何种价值，反对何种价值，便是无法取得共识的。在阳明的良知结构中，一方面就价值趋向说，良知是“一体之仁”，这是它的“当下具足、更无去来，不须假借”处。另一方面，当它表现为具体条理时，又有价值安排的合理性，所谓“天然自有之中”。这个中是方向性的，它制约着行为个体的价值选择。
　　按王阳明以上说法，“良知上自然的条理”具有直觉的性质。王阳明的晚年化境，弟子王龙溪有“开口即得本心，不用假借凑泊，如赤日当空，万象毕照”的描述。此境界全靠精进不已，道德与知识互相促进，集一生之学思成果而后得。这些成果凝定、转化为价值上的条理，并以直觉方法表现出来。这种思想方法所包含的睿识是，由道德和知识凝定为价值，价值在指导具体行为时落实为自然的条理。王阳明的“良知上自然的条理”如果加以诠释和引申，可以说，它包含着“自然的人化”和“人的自然化”二个方向。 “自然的人化”的一个重要方面，就是把价值、美等人类文化的成果赋予自然，使自然在保有了这些品格之后和人成为一体，以价值系统和美的形态的参与人类的生活实践。它扩大了自然的内涵，使人不仅在社会本身，同时在自然身上发现了自己的本质。自然不再是人的异己之物，而是人抒发感怀，寄托情志的对象。自然的人化将人的道德情感注入自然，使自然内在化，感性化，成为大我的有机构成成分。王阳明的“大人者，以天地万物为一体者也。”这种一体者就是即道德即自然的存在。
　　“良知上自然的条理”将这种即道德即自然的存在转化为经验性的殊相，将由历史塑造和积淀成的人的精神整体还原为各个经验领域的实然存在。这是在总体和个体的相互映照中反映出的人的特性。这可以说是“人的自然化”。“人的自然化”由主体的睿智将一体之仁这种精神、襟怀转化为自然界中的具体物。具体化原则就是呈现原则。在呈现中将方向伦理化为具体规范，将一体之仁之精诚恻怛化为自然感情。这并没有放弃总的伦理精神，但将它具体化了。在具体化中，德性与知性重新合而为一。从思维方法上说，一体之仁是睿智界的，是一种总的精神，它没有知识的介入。但它具体化为经验中的事物时，由于具体事物的主客对列性而有知识活动的加入。知识活动由个别中的显性到一体之仁中的隐性再到具体化的显性，它担当的角色是，吸取具体原则使它供给心中本有的道德意识，由此充养壮大为一体之仁，在由一体之仁显现为具体事物时转化为经验知识。当它成为一体之仁的内涵时，它并未消失，只是在一体之仁的精诚恻怛前退隐了。当一体之仁落实为经验物时，知识理性作为它的逻辑内涵重又朗现为一个积极活动因素。知识与道德的这种激荡辉映与关联正是王阳明良知学说的精义。而在“良知上自然的条理”中表现出来。
王阳明的“良知上自然的条理”的另一个精义是，这种条理的呈现的直觉的、自然的、当下即是的，不是推证的、逻辑的、先在拟议或事后追忆的。王阳明的是非判断形式，有理智和直觉两种。他早年强调理智的方式，主张“良知越思越精明”，而在晚年，良知的反应能力由于一生的磨砺而熟化，王阳明对良知愈益恃任，越来越倾向于良知的直觉方面。王阳明的这种直觉并非率意的、任性的，而是由他半生惊心动魄的事变中精神活动的各种成分的参与、体证、积累做基础的。它具有反应速捷、自然天成的特点。但这一点被褒扬阳明早年实地做修养功夫的学派称为“驾空立笼罩语”，并对此加以批评。

五、王阳明是否人类中心论者
　　王阳明的“一体之仁”及“良知上自然的条理”在生态哲学上是人类中心论的，还是非人类中心论的？对这个问题的回答可以分成二个层次。一是就他的精神修养所得说，他是人类中心论的；一是就他的最后归宿及修养所指向的冲淡、反朴归真说，他是非人类中心的。这看似矛盾的两个方面真实地集于他的一身。这是因为王阳明哲学的精神中本来就有有和无两个方面。王阳明和大多数理学家一样，以人为宇宙间进化最高、最有价值的存在。他常用这一点论证人既与万物同体，又异于万物。《传习录》载：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在惑应之机上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”
　　“感应之机”指经验事物间的影响。如果把人作为经验事物的一个物体，他的肉体与行为与其他物发生的影响是机械性的、物质性的。就这一点看，人是宇宙中的一员，没有高贵处可言，这就是“风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体。……只为同此一气，故能相通。”（《传习录》下）的意义。如果换个视角，从人是宇宙间进化最高的动物，它有最高级的灵明和最丰富的精神活动形式，它凭它的智力宰制其他物这一点看，它是宇宙的中心和最高形式。人能通过它特有的精神活动，从伦理的、美学的、目的论的等角度，把整个宇宙视为一体。而人是这一体中的枢纽、主宰，宇宙中的一切都可以看作为人存在，为人取用的。宇宙不仅是人生息于其中，给人提供生活必需品的服务者，同时是被人比拟、观照、赏玩的对象。人为宇宙立法，宇宙万物只有被动地被人索取和被人改造的特性，没有内在的价值和与人平等的尊严。这就是王阳明所谓“人是天地的心”。而人能作为天地的心，在于它有高于一切物的精神活动；即“灵明”。灵明以其主宰性，可以 “制天命而用之”。宇宙间的一切都是为人服务的。从这一点说，王阳明是人类中心论的，他的“万物一体”是以人为中心的，他的“良知上自然的条理”也是以与人的亲疏远近来确定事物的价值差等的。
　　但王阳明的修养极致是与宇宙万物的自然而为一，是襟怀的冲淡和人格的返朴归真。这是他的哲学中的“无”的方面。王阳明说：
　　仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但虚家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是它虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？
　　良知并非道家的虚和佛家的无。道家佛家“看似不着相，其实看了相”，他们的虚和无因为有现实的目的而违背了虚和无的原义。儒家的良知之学看似是有，但因与万物的无目的，与自然发用流行中物各付物合一而成为真正的“无”。良知返归自然，由极绚烂中返归平淡。至此良知的中心地位消解了，返于无中心，人对万物的宰制也因此失去意义。知识、道德、审美等精神活动的诸多方面因物各付物而归于虚无，人的取用万物也因此改变了意义，变为一自然活动。这种无不同于庄子坐忘式的无，也不同于佛家禅定的无。而是与万物的自然律动为一，与宇宙的自然和谐为一。在这个意义上说，王阳明是非人类中心主义的。
　　王阳明的这种二相归一正是他的卓越之处。它在生态伦理方面给我们的启示是，在人格修养的基础上达到对万物的平等的爱，对万物的价值一视同仁。这是精神境界方面的、洞见睿识方面的。这就是“大人者，以天地万物为一体者也”。有了这个境界和襟怀，对万物的爱和对万物内在价值的肯定就不是从功利角度出发，就不以现实事物的改变为转移。另一方面，从经验事物的角度说，从对体的应用说，人对万物的取用是以人的价值观为转移的，这种价值观是因人的文化人类学意义上的心理积淀而有，并且自然展开为内心的价值结构和价值次序，在人取用万物中起范导作用。这就是“良知上自然的条理”。将二者结合起来，在前者的基础上推出后者，由人生境界进行到生态意识，克服现代生态理论中种种偏颇和违反人道的意见，这就是王阳明为我们思考环境伦理问题提供的有意义的借鉴。

鸿豪

儒家哲学，很有味道

尚耀庭

再花三天时间把潘岳的环境文化系列文章仔细读了读,又有了新的收获.行文确实高瞻远瞩,又脚踏实地!

野牦牛

用心去品味
很值得