论民间传播及其民俗习性(环保宣传 借助传播)

论民间传播及其民俗习性


徐国源
  
   摘要：民间传播作为一种重要的传播类型，有它自身的独特形式和特点。它的“个性”是由民间社会的特殊环境决定的。论者以为：只有把民间传播放在它特有的生成环境，即民俗文化中考察，才能揭示其特质。在此基础上，论者结合民间社会的特点和各种民俗文化事象，分析了民间传播的形式和特点。

??关键词：传播、民间传播、民俗

??任何传播行为，都是在一定的社会环境中生成、展开的，因此人类的传播行为不能不带上社会环境所给予的深刻影响。由于社会环境的宽广性、传播行为的复杂性以及两者互感、互动的作用，构成了纷纭复杂的传播现象和类型。随着传播研究对环境因素的引入，人们越来越趋同于这样一种认识，即：“对人们的行为、观点、信念给予重大影响的，是周围的环境。人世间不仅不存在绝对孤立和封闭的传播系统，而且人类的传播活动根本无法摆脱环境对它的影响和制约。”[1]

??民间传播作为社会传播的一个分支，有它自身的独特形式和鲜明特点。它的“个性”，是由民间社会固有的环境因素决定的。民间社会是一个内蕴丰富的场域，在这个场域中实现的传播行为，除了一般传播共有的形式和特点，还有它突出的“民间性”。本文旨在结合民间社会的原生环境，分析民间传播是如何获得“民间性”，以及它不同于一般传播的形式和特点。

??一、民间传播的生成环境                                                                                                                                                                                                                                                                              

??大众传播与社会环境是不可分割的有机体。以社会生产力水平为代表的一系列经济、政治、文化因素，直接影响和制约着大众传播的形式和特点。任何传播都不可能不带有它所在社会环境的特征，同时它又是服务于该社会环境的子系统。

??按照马克思的观点：“人创造环境，同样环境也创造人。”[2]传播作为一种特殊的精神性现象，它的“活力”同样也离不开人及其所处的环境。在我国古代，人们很早就意识到社会环境对人的传播行为的影响和制约。古代典籍《吕氏春秋》云：“戎人生乎戎长乎戎而戎言，不知其所受之；楚人生乎楚长乎楚而楚言，不知其所受之。今使楚人长乎戎戎人长乎楚，则楚人戎言，戎人楚言矣。”这话有力地说明：在不同的社会环境中，作为传播媒介的语言和行为方式是会发生变化的，环境对传播的影响和制约不言自明。

??以我国为例，统治者历来标彰“以农立国”，历代帝王都有耕籍田、祀社稷、祷求雨、下劝农令的仪式和措施，“重农轻商”、“重本抑末”成为理所当然的理国之道。中国农民大都束缚在土地上，“日出而作，日落而息，凿井而饮”，很少流动。受此影响，中国民间传播乃至中国文化形成了一系列颇具农业社会特色的传统特征，例如，君权至高无上的主流意识形态渗透进人民大众的话语系统和行为系统；“安居乐业”成为民众理想的生活态势。另外，这种历史文化的积淀，还形成了中国民间崇尚中庸，少走极端；推崇诚实可靠，注重自然节奏；着眼于现世和人事，不太关心人世以外的自然界；注重切实领会，鄙弃口辨等价值趋向。特别值得一提的是，以“耕读传家”的治家模式在我国几千年的封建社会中代代传承，逐渐形成了中国家庭模式中独特的风貌，并由此衍生出中国民间传播的一系列内涵和特征。

??民间传播在民俗文化中主要表现为“传承”和“扩布”。著名传播学者M&#8226•安德森对“传播”一词的界定认为：“所谓传播是人际关系借以成立的基础，又是它得以发展的肌理，就是说它是精神现象转换为符号并在一定的距离空间得到搬运，经过一定的时间得到保存的手段。”[3]这个定义在民间传播中完全可以得到映证。在民间传播模式中，传播一方面意味着民俗文化信息在时间上的传承和延展，另一方面表现为在空间上的扩布和流行。具体表现为：一种风俗习惯可以在某一村落或乡镇世代相袭，具有明显的稳定性和延传性，同时又可以影响扩展至地区文化圈以外乃至全国。在这一运行机制中，传播会按照民俗的惯制展开，同时也在这一过程中获得自己的“民俗形式”。

??关于“民俗”一词，在理论上有多种说法。概而言之，大致有两种含义：首先，是指萌芽于原始人类的蒙昧意识，并随着人类长期的生产实践和其它社会实践逐步形成的大量习俗事象。英国著名民俗学者班尼认为，在民俗学的名称下所包含的题目，可以分为如下三大类和许多细目：一、信仰和行为，包括地和天、植物界、动物界、人性、人工制品、灵魂和冥世、超人者（神妖及其它）、预兆和占卜、巫术、疾病和民间医术；二、习俗惯制，包括社会制度和政治制度、人生礼仪、职业和工艺、历法、斋戒和节庆、游戏、体育和娱乐；三、民间文学，包括故事（叙事的和娱乐的）、歌谣和叙事歌曲、谚语和谜语、有韵的俗语和俚语等[4]。民俗的另外一种含义相当于我们常说的“社会风气”或“社会风俗”，即在一定时期的社会生活中具有广泛参与和影响，又引起普遍关注的时尚、倾向，是社会思潮、道德观念、生活方式、人际关系、文化崇尚等动态的综合表现。它属于社会心理状态和群体意志结构的外在表现形式。民俗文化学的研究告诉我们，一部二十五史和各种方志典籍记载了大量中华民族的民俗文化史料，储存着许多有待系统整理的古老信息，其中不乏有关民间传播的生动资料。

??在传播结构中，传者、受传者、传播情景和传播渠道是四个基本要素。一般而言，民间传播的“传者”和“受传者”都是普通老百姓，是他们构成了民间社会环境的主体。这里就不能不涉及到对这些特殊群体的“人”的研究，它包括一系列问题，比如在民间传播与信息交流扩散过程中，这部分特殊群体是怎样一种心理状态？某种传播行为和方式，是在什么样的观念意识的驱动下展开的？如果在研究中，我们缺乏对民间社会及“人”的了解，那么即使把传播说得头头是道，但是仍然可能割裂与民俗心态、民俗精神之间的渊源联系，很难揭示民间传播的实质。梁启超先生说得好：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学艺术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结、国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。”[5]这话完全可以用来说明民间社会的情形。总之，研究民间传播，不能脱离具体的民间社会环境，更不能无视传播的主体——民间社会的“人”。

??从文化形态上看，民间传播是一种非常复杂的社会精神现象，广义上也横跨传播学和俗文化两个范畴。民间传播作为千百年来相沿成习、精神递传的人类文化意识的综合表现，是一种特殊的文化形态。它虽然不是成文法律，但具有法律一般的社会约束力，是一种约定俗成的习惯力量，具有软控制的性质。不论习俗显现何种形态，其一旦形成，就渗透到人们的生活中，染习传承，世代因袭，对人们的生活乃至社会都产生不可忽视的作用，成为一股具有强大约束力的精神力量。显然，只有把民间传播放在它特有的生成环境中考察，才能深层反映它的特质。

??二、民间传播的特殊方式

??民间传播的内容包罗万象，传播的渠道四通八达。这种传播类型的丰富多彩性，是与民间社会广阔、繁杂的生活涵盖面相映照的。可以这么说：民间社会有多少典型的生活情景，就有多少典型的传播语言和传播方式。

??涉及到分类，可能就会陷落“行文的圈套”。在传播学界，多年以来学者们似乎对传播的方式各执一词，尚无定论；而在民俗学界，专家们对民俗文化的类型也是众说纷纭，难有结论。本文为了叙述的方便，只能按照民间社会较为典型的生活形态和传播情景，总结出几种民间传播的方式。

??1、口语传播。  人类传播信息的符号有很多，但人们用得最多、又非用不可的信息符号是语言。据语言学家考证：语言作为一种媒介物，它的演进大致可以分为两个阶段，即前文字符号阶段和文字符号阶段。拟势语、口语和信号是前文字阶段的语言形式；记号、图画形式、象征文字或符号、形声文字或拼音符号是文字符号阶段的语言形式。在这些传播语言中，口语具有特殊的地位，它一直是人际间交流的最重要手段。

??汉语口语传播在很大程度上是与中国的民俗文化紧密联系的。民间文学的主要类型，如故事、传说、歌谣、谚语、谜语以及俗语掌故，其主要的传播形式就是口语传播。这种社会性选择与民间社会群体的文化素质有关，“还没有学会写字的技艺，或是很少运用这种技艺的民族，他们的智力活动主要的表现形式是口语性的故事、歌曲、寓言和谜语。对这些东西千万不可视为等闲，它们体现了早期人类运用推理、记忆和想象的成果。”[6]例如“说书”艺术，它是说书人用嘴说，而且是用“白话”即用口语表达的，说的时候还经常加上表情、动作，内容常常是劳动人民口头创作的文学作品。听说书的群众即使没有阅读能力，只要耳朵不聋、智力正常，也能听懂说书内容，欣赏说书艺术。

??念咒语是比较特殊的口语传播活动。在民间信仰的仪式中，当巫师在进行巫术时，他们的一个重要武器就是念咒语。他们认为某些语言具有特殊的“魔力”，能够在传播过程中产生降妖伏怪的效力。像原始人相信人的影子代表着人本身一样，民间也认为语言中的词语也就代表了事物的本身 ，你占有了说出这个词的能力，也就占有了这个词所代表的事物。所以直到现在，有的地方还忌讳别人直呼他的名字，在山区行路遇见熟人不能喊他的名字，要用“哦——哦”来打招呼，他们认为名字被妖魔鬼怪知道，它就会找得到你并加害于你。在这种语言传播活动中，民间信仰对传播赋予了特殊的内容。这是一般的传播研究很少涉及的“盲区”。

??2、行为传播。  行为传播，也有学者称之为“经验传播”。民俗文化的另一个传播途径，来自于日常生活的行为。这是一种非语言传播，但是它在民间传播中具有特殊的意义。

??行为传播主要存在于生活习俗和技艺性领域。在生活习俗方面，人们的日常起居、饮食习惯、劳动作业等，前辈们总是以一种无声的行为，感染和熏陶着一代又一代人。长此以往，后人耳濡目染，起而效仿，从而成为某个家族或地区性的风俗习惯。例如农事与节气、色彩的忌讳、交往的礼节、婚嫁和丧葬的办理、祭祖的仪式等，这一切无不通过上一辈人的行为影响下一代人。另外，一些专门技艺也往往是以行为传播的方式传授的。在我国民间，技艺传播通常采用师傅带徒式进行，像铁匠、泥瓦匠、药铺先生、画匠、戏曲艺人等职业的师傅招收徒弟，就是既让他们从师傅的言传身教中学习技艺，又让徒弟随师傅从事这项工作和劳动，担当助手。一般来说，由于前辈师傅们普遍文化素质偏低，语言表达能力不够强，因此与其说是“言传”，不如说是“身教”，更能贴切地说明技艺传播的途径。可以说，行为传播是技艺传承的主要方式，所以有俗语云：“五年做出一个俏师傅”。

??人的行为举止具有信息传播的作用，这在许多研究中早已得到证明；而行为传播的辐射力可以使某一“行为”在一个时期内成为“标志性”的社会时尚，更说明了行为传播的重要价值。例如古籍记载，汉代的时候，上自帝王，下自平民，都是以席铺地而坐，其坐姿如今之跪，屈足向后，臀复足上，若伸足向前，则为箕踞。若箕踞见尊长，则视为不敬。由此可见，行为传播风行开来，就成规范、礼仪，如果稍有逾矩，便会受到世俗惯制的反弹和谴责。

??3、仪式传播。  仪式传播，作为一种社会行为，它具有整体性的特点。仪式根据不同活动内容，设置的场景常有差异：有在固定的庙宇中的布道、传教、礼拜，也有在半固定的神坛、道场的宗教性活动。

??有宗教就必然有仪式。巫术、宗教及其仪式在与民间风俗相融合或逐步转化为民间习俗以后，几乎渗透到了一切世俗生活的领域。这种信仰与仪式不仅能从诞生、成年、婚、寿、丧、葬等人生礼仪中见到，我们也可以从造房、耕地、狩猎、养蚕等生产领域中见到。几乎可以说，一切仪式即使它随着时间的推移不再具有宗教色彩，但它们仍然是从人类原始的巫术或信仰的仪式中发展、派生出来的。仪式传播便是由于这种种仪式的需要而产生、发展，并成为这种仪式不可缺少的组成部分。

??仪式的传者多是专职或半专职的宗教人员，如巫师、道士、和尚、神父等。他们利用人们的信仰，借助特定的场合，设置适当的气氛，向信徒们传播有关宗教内容的信息。例如巫师，他是人与神鬼之间的特殊人物，平时为人，降神时为神，亦人亦神，一身而二任。吴地有谚云：“又做师娘又做鬼。”巫师肩负着请神、送神、祈神、娱神等职责，而凡此种种都须形诸于歌舞仪式。仪式便是在受传者的耳闻目睹之后，代代传承了下来。

??4、艺术传播。  所谓艺术传播，是相对于民间文学型的口语传播而言的。它主要运用艺术语言，如舞蹈、音乐、绘画、雕塑等表达思想内容和情感。像民间的扭秧歌、杂耍游艺、打击乐、丰收锣鼓、剪纸、窗花、印染、狮子门蹲、门神等，都是艺术传播的重要内容。

??在中国古代，很早就认识到艺术传播的社会价值。《乐记》云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安，乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。声音之道，与政通矣。”这些话说明音乐并非只是一种艺术，而且还与“政”相通。另一方面，艺术传播的社会价值还表现在，民间艺术多是与民众的劳动结合在一起的，例如“杭育”歌谣，这种简单的音乐节奏实际上是配合繁重的打桩或拉纤劳动唱出的，而丰收锣鼓、喜庆舞蹈也都反映出劳动人民对美好生活的期盼和祝福。一国之音乐或其它艺术，不仅间接或直接地表现了民间百姓对国事政务“和”、“怨”、“困”之情，而且也反映了他们真实的生存状况。

??除此以外，艺术传播还与民间的土著生活具有密切关系。一部分民间艺术保存着早期原始人类的心理痕迹，例如图腾观念和鬼神信仰；还有一部分民间艺术直接取材于神话传说，如牛郎织女、八仙过海等。总之一些宗教信仰，借助艺术传播获得了自己“有意味的形式”。?

??三、民间传播的民俗特性

??这里，我们有必要对“民间传播”作一点补充说明。在我看来，关于“民间传播”一词，实际上可以作两种解释。

??一种解释，立足于更广阔的社会文化背景，确切说是指民俗文化的传播。对这种整体性文化传播活动的研究，我们通常关注的是影响传播过程的“媒介”，也就是我们常说的社会历史动因。一些专家认为，决定传播性质的“媒介”或动因有：一、人类的商业贸易活动。古代社会不少商人同时又扮演文化使者的角色，这使得民俗文化和其它文化得以传衍；二、战争及其征服。在人类历史上，战争是掠夺人口、强占土地、获取财富的手段，也是古代社会推动文化交流和传播的最普通的形式。三、宗教传播。宗教作为一种古老的信仰，对于人类整体文化的凝聚和交融，对于区域民俗文化的整合，都起过极其重要的作用。它把操持不同语言的民族集合在同一个神灵的大麾之下。在民俗文化、民风、哲学、艺术、建筑、信仰、道德等方面，表现为某种程度的一贯性、沿袭性。四、人口迁徙。人口流动作为一种媒体，加强了移民之间、移民与土著民之间的文化交流与融会，大规模人口在空间上挪动自己的地理居住位置，改变了原有的人口分布的地理层次和地域氛围，从而牵动了民俗文化的多层次、多侧面的移动和撞击，由此而产生新的民族、新的语言、新的生活方式和习俗，人口迁徙与移动也就成为民俗文化组合或者舍弃的一个重要组成部分。

??另一种解释，着眼于民间传播的丰富个例，将对象作具体而微的研究。论者所论述的“民间传播”概念，正是在这一意义上引用的。鉴于民间传播的丰富多样性，需要从大量的个例中抽绎出共性，找到它最为突出的特征，这里，本文将结合民间社会的情景，总结出民间传播较显著的特征。

??1、口传性。  民间传播一般是面对面进行的，传者和受众可以直接交流，使用的语言绝大多数是口头语言。这种口口相传，有个体对个体的传播，也有个体对群体的传播。例如“唱山歌”，一个小伙子用歌声对心爱的姑娘传情，这是个体对个体的传播；而一个“山歌大王”与一群山歌能手对山歌（俗称“山歌擂台”），那就是个体对群体的传播了。

??口传的特点，要求传播的形式和内容具有生动性。如民间“说书”，它是历代艺人总结了口传的规律，形成的一门独立的艺术。说书艺人为了吸引听众，不仅内容通俗易懂，而且很注意说故事的技巧：每一个段子都是有头有尾，故事完整，构思巧妙，情节生动，故事内容也多半是劝善惩恶的寓意。长篇故事的每一回中，开头总有“话说”、“且说”如何如何，这实际上是说书艺人在交待正要开讲的一回和上一回之间的情节联系。每一回的结尾，往往把一段新的故事渲染到紧张动人之处，忽然打住，来个“欲知后事如何，且听下回分解”，这又是说书人在“卖关子”，给人一个悬念，吸引他们下次继续来听。另外，章回故事中常常插入的“花开两朵，各表一枝”之类，则是说书人交待复杂情节的巧妙表达。

??口头传播主要使用语言符号，但非语言符号系统的表情、动作、身姿、目光等也起着很重要的辅助作用。同时，中国语言中特有的简洁、生动、风趣对民间传播的气氛有着十分重要的作用。歇后语就利用了同音字转移意思，十分俏皮，十分有趣。许多同行之间使用的行话，还有许多同地区人之间使用的特定词语配上乡音就使这种交流的传受双方十分自然、和谐。

??2、情景性。  民间传播的一个重要特点，就是传播活动往往与一定的民俗情景联系在一起。在这时候，民俗情景构成了一幅色彩斑斓的背景，传者和受传者置身其中，展开“表演性”的传播活动。

??民间传播具有情景性，要求我们在研究时不仅要注意传播的内容，还必须关注与此相关的民俗形式。例如一些“童谣”，它不仅具有说唱的特点，还往往与游戏活动结合在一起；又比如“神歌”，也不是神职人员单独说唱，还有许多群众参与歌舞，边舞边“和”，现场情景十分壮观。鉴于民间传播的复杂性，所以有些民俗学者认为对此必须作“立体研究”，即在关注传唱内容的同时，还必须把当时的情景真实、细致地记录下来，否则很难理解某些传播内容，甚至会作出错误的解释。

??不仅如此，“情景性”还是民间传播本身借助的手段。例如婚礼上唱“哭嫁歌”，多是“即景生情”的传播活动：在江南一带，当正日花轿进宅迎娶，喜娘给新娘子梳妆打扮时，新娘的母亲要坐在床口哭；娘哭时，嫂子端来一碗米饭，在姑娘嘴里划三划，姑娘就抱住嫂子哭唱“一碗饭”哭嫁歌。到喜娘牵了新娘告别亲人长辈时，新娘看见谁就唱谢谁的哭嫁歌；新娘换上绣鞋由哥哥抱上轿时，则唱“抱上轿”哭嫁歌。直至今天，这类“哭嫁歌”还能在吴越很多地区乃至像苏州、杭州、上海这样大中城市的郊县采集到。

??3、变异性。  俗谚“百里不同俗，千里不同风”，很鲜明地指出了由于自然环境、社会环境和文化类型的差异，形成了各地丰富多彩的风俗习惯。在民间传播中，研究者经常用“变异”一词与“传承”并列相提，实际上从一个方面指明了民间传播过程中的“变异性”。

??由于民间传播很大程度上并不依赖于理性判断和逻辑演绎，而多半是民间社会经验的积累，再通过传者的想象和言说传播开去的，这样就必然造成在信息的发生阶段就已经出现了谬误；在以后的传承中，受传者按照自己的理解和诠释，往往又附加个人的经验、好恶、情绪和“当下情景”，进行“二度创作”，其结果是使以后的传播更具有不确定性。例如《田螺姑娘》这个故事，最初在《搜神后记》中有雏形，叫《白水素女》，男主人公有确定的名字，很像是志异一类的笔记；在后世的流传中男主人公的名字隐去了，突出了女主人公。雏形的故事中田螺姑娘是充当天帝的奖品，与《牛郎织女》中的七仙女帮助董永还债一样，是“奖品妻”，女主角虽有特异功能却无情感。后来的民间故事逐渐淡化了她的“使者”身份，突出了女主人公的意志和感情，即她爱慕男主人公品行善良，同情其孤苦无助，自愿与之成婚等等。这种因传播者的社会经验、好恶、情绪等而发生变化的情况，也正说明民间传播不是规范化的传播，传播的内容有它的易变性，“三人成虎，千夫揉椎”就是对这种随意性的精辟概括。

??最后，我想就我国传播学研究提出一点看法。多年来，我国的传播研究比较注重的是译介和“拿来”，忽视了从本土文化中发掘传播理论资源，并加以探讨、总结和“输出”，因此便很难与西方传播理论作真正意义上的“对话”。其实，我国本土文化中的传播理论资源是相当丰厚的，也有它自身的独特形式和鲜明特点。它的“个性”，是由我国社会固有的环境因素决定的。这里是一个内蕴丰富的场域，在这个场域中实现的传播行为，除了一般传播共有的形式和特点，还有它突出的“民族性”、“民间性”。中国传播学者的任务，不能忽视结合中国社会的原生环境，并有责任阐释和分析我国的传播是如何获得“民族性”和“民间性”，以及它不同于西方传播的形式和特点。总之，我们应该把传播还原到中国文化的丰沃土壤中，在这个“故乡”，传播研究或许会有更多的收获。??

??注释：

　　[1]孙旭培主编《华夏传播论》，人民出版社1997年版，第206页。
　　[2]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，1卷第34页。
　　[3] 胡正荣《传播学总论》，北京广播学院出版社1995年版，第61页。
　　[4]、[6]  程德祺译《民俗学手册》（班尼著），上海文艺出版社1995年版，第4、211页。
　　[5] 转引自仲富兰著：《中国民俗文化学导论》，浙江人民出版社1998年版，第19页。


　　(发表于《苏州大学学报》2005年3期)